Eredità di Mario Tronti

Mario Tronti è scomparso ormai due anni fa. A chi è rimasto, manca la sua capacità di andare, attraverso continue approssimazioni, alla cosa stessa, al cuore della politica. Guardando al panorama odierno affiora la nostalgia per quella sua serietà malinconica, e tuttavia così feconda, così intensamente umana, sempre capace di incoraggiare i più giovani, nati sul crinale della fine di un grande sogno collettivo. Di Tronti manca, soprattutto, quella che non saprei definire altrimenti se non una certa distinzione aristocratica, uno stile unico e inconfondibile.

In un saggio di alcuni anni fa, Alberto Asor Rosa analizzava in questi termini lo stile e la prosa di Tronti: “la sua scrittura è scarna e densa, asciutta e insieme solenne. Procede per frasi brevi, coordinate, talvolta semplicemente giustapposte, come colpi di martello. Ogni proposizione si presenta come un enunciato concluso, che non chiede spiegazioni né appoggi esterni. È un linguaggio che non concede nulla alla divagazione o al compiacimento stilistico, ma che tuttavia possiede una sua inconfondibile musicalità, quasi un andamento liturgico.” E, in effetti, il fraseggio trontiano si presenta come una perfetta paratassi, ricchissima di cesure sintattiche e teoriche che spingono il lettore a una continua sospensione e a una altrettanto necessaria ripresa. Dice bene Asor Rosa, quando fa segno verso un andamento liturgico del suo linguaggio, un rito verbale, incantatorio ed evocatore, dalle risonanze de martiniane. C’è in tutta l’opera di Tronti, da quella operaista dei primi anni sessanta fino a quella matura e lucidissima degli anni novanta e del nuovo secolo, un incalzante ritmo argomentativo che, pazientemente ma inesorabilmente, scompone l’ipotassi del discorso economico-politico dominante ed egemone per esporre la teoria politologica al nervo scoperto della propria infondatezza argomentativa.

Se l’“autonomia del politico” alludeva a qualcosa, era proprio all’impossibilità di ancorare il discorso politico – e la sua prassi – a una dimensione fondata, certa, immutabile. Essa lo sospingeva invece verso la ricerca di un equilibrio instabile tra le forze sociali in campo. La composizione di queste forze, spesso divergenti, doveva avvenire in una forma partitica, di parte, partigiana, perfettamente consapevole della propria parzialità e infondatezza. L’autonomia del politico era l’ultimo grande tentativo di dare un nomos all’informe intreccio di forze cieche che componevano la società tardo novecentesca. Una legge, un ordine, un nomos ma paradossale, perché ormai sradicato da ogni terra, esposto allo sradicamento planetario imposto dall’avvento dell’epoca della tecnica e dalla globalizzazione dei mercati. Il nomos trontiano non faceva segno verso un ritorno nostalgico a ciò che è tramontato, ma alla “vita ulteriore” (la Nachleben) di una categoria fondante del politico: la sopravvivenza di una legge, il tentativo di ricomporre l’an-archia del tardo capitalismo alla luce della fine della Modernità, nel compimento di una civiltà che trascinava con sé, nel vortice del suo ultimo gorgo, lo Stato-nazione e tutte le categorie politiche.

Di questo ordinato parossismo, lo stile trontiano è specchio. Tronti, infatti, con le sue proposizioni spesso giustapposte o coordinate, più che subordinate, crea un ritmo teorico martellante. Il suo si configura realmente come un filosofare con il martello, un distruggere tutti i luoghi comuni, le chiacchiere del discorso politico corrente, per aprire nuove possibilità di senso, anche quando sembrerebbe che il discorso sia ormai chiuso, murato dentro le ovvietà di una storia senza più avvenire, sepolto sotto le macerie lasciate dalle magnifiche sorti e progressive di un neoliberismo planetario senza più opposizione, senza più alcuna concreta forma di contropotere.

La caratteristica dello stile trontiano è, in fondo, di essere totalmente mimetico rispetto al suo contenuto politico. Se c’è paratassi è perché la prassi politica, per Tronti, è sempre affermazione puntuale, circostanziata; lotta all’interno dell’ordine del discorso per affermare un’altra configurazione possibile, un’altra dimensione semantica. Le frasi non si concatenano, ma si liberano dalle catene di un discorso politico claustrofobico, interamente chiuso all’interno dell’unidimensionalità della classe egemone. Tronti crea rotture, cesure, crisi sintattiche e semantiche. E lo fa perché questo è il compito tanto di una teoria politica quanto di una sua prassi (l’operaismo aveva coinciso esattamente con l’esperienza di unire pensiero e pratica della politica all’interno della realtà, della concreta realtà di fabbrica: una teoria per comprendere e in-formare il reale, ma che nasceva direttamente dal reale, dalla sua contingenza di lotta concreta e strategica). La politica, quando è politica, è rottura, conflitto, giustapposizione. Il principio regolatore è la lotta, nel discorso come nella società. Solo dal conflitto, dalla contrapposizione, può nascere ancora, come è sempre stato, qualcosa di inedito, di inaspettato. Ma il discorso trontiano, il suo periodare non esplode mai, non si riduce mai a balbettio schizofrenico o a delirio estremo di singole frasi autosufficienti ma slegate tra loro. È sempre anche passaggio, seppur frattale, tra elementi giustapposti, da un elemento all’altro. Il suo fraseggio è anche sempre mediazione tra le frasi, tra le parti, tra i soggetti del discorso e della storia. Perché la politica è, sempre e simultaneamente, conflitto e mediazione.

Parola profetica, quella trontiana. Non perché annunci un futuro utopico — la profezia non è previsione — ma perché vede nel presente ciò che resta invisibile e inudibile ai più. È parola che indica l’irruzione dell’evento, non la sua attesa; che lo provoca, lo chiama a essere, speech act che agisce affinché esso sia. Parola contraria al senso consolidato della storia. Il suo movimento è sempre controcorrente, sempre alla ricerca di un sentire ulteriore e altro rispetto a quella della classe dominante. Parola che rompe l’ordine del discorso, genera disordine cognitivo e sociale. E tuttavia, pur nella sua frammentarietà quasi aforistica, non cade mai nell’anarchia del linguaggio: conserva una misura, un filo che tiene insieme le frasi, le parti, i soggetti del discorso e della storia. Se lotta, se si batte contro il kratos che governa il discorso egemone, se lo disarticola, lo decostruisce, non è per il gusto di distruggere, ma perché è parola persuasa che un’altra forma del potere sia possibile. Non rifiuta il potere, cerca di ridefinirlo, di imporgli nuovi limiti, un’altra lingua. Lingua e limiti che senza fine dovranno essere nuovamente superati, riformulati, nuovamente fraseggiati, trovando nuove parole d’ordine, nuovi concetti, nuovi strumenti d’analisi, nuove armi teoriche. Paratassi, dunque, di un contropotere o, per dir meglio, di un potere che, per Tronti (come sarà anche per Negri), è sempre costituente, forza agente, atto, più che fatto. Potere che va conquistato, per ritorcerlo contro se stesso. Altrimenti, non potrà che continuare a essere subito.

Questa parola trontiana, a partire dai primi anni del duemila, subirà una svolta radicale: passa da una critica della società (di cui la massima espressione è Operai e capitale) a una critica della civiltà (Dello spirito libero). Passa, cioè, da una dimensione che potremmo dire economico-sociologica a una più propriamente antropologica, se non ontologica. Non si occupa più, in altri termini, solamente di smascherare le forme, più o meno, occulte attraverso le quali il dominio capitalista ingabbia il lavoro della classe operaia, ma si adopera per avvicinarsi, grazie a continue approssimazioni, al nucleo affermativo di un’altra possibile umanità. Cerca di sgombrare il campo della teoresi dagli impedimenti di un pensiero morto (o meglio, ormai sconfitto, a causa dei propri errori strategici) per aprire un nuovo grande spazio teorico da cui sia possibile un’altra visione del mondo. Potremmo anche dire che il Tronti della maturità cerca di affrontare la questione irrisolta di cosa potrebbe stare oltre la rivoluzione, cioè oltre il necessario momento di lotta e sovversione dell’esistente che, a partire dall’ottocento, nella letteratura rivoluzionaria, avrebbe dovuto aprire la via verso il comunismo.

Non a caso, lo stesso Tronti aveva, con disarmante onestà intellettuale, ammesso di non sapere cosa potesse essere un comunismo realizzato, dopo il fallimento del socialismo sovietico e la vittoria del capitalismo neoliberista. La critica alla civiltà, di cui la critica alla società è solo un momento parziale, nasce dalla constatazione di una sconfitta e dalla simultanea esigenza di mettere nuovamente il pensiero all’altezza di un mondo libero e liberato, nella consapevolezza che questo mondo è e resta dell’ordine del mistero. Il mistero è, per Tronti, quell’elemento astorico, che pur dandosi concretamente nella storia, va al di là delle singole circostanze sociali. Il comunismo, ci si può azzardare forse a dire, è il mistero nella sua concretezza, un mistero in cui occorre aver fede affinché possa realizzarsi. La fede comunista, altro elemento di teologia-politica sovversiva, è “la fede di cambiare il mondo”. È questo mistero, e la fede che lo accompagna, a creare, per usare un’espressione di Lukács, una comunità di destino. Una fraternità di classe, di cui occorre con forza riaffermare l’esigenza, ancor più quando di essa, apparentemente, non c’è più traccia. Questa comunità di parte, di cui il partito è stata l’ultima figura, è una sorta di chiesa secolarizzata capace di legare le generazioni degli oppressi da un’epoca all’altra o quanto meno, là dove il respiro lungo dell’epoca non è dato, da una stagione all’altra. Sua funzione era di porsi come katéchon, come argine, freno al dominio degli oppressori, in vista dell’eschaton, dell’avvento del mistero incarnato dal comunismo.

Ma l’ultimo Tronti, su questo punto, resta enigmatico, probabilmente perché ciò che vuole affrontare è l’enigma stesso della storia: il rapporto tra un gesto libero, politicamente libero, e la destinalità di un movimento storico che sfugge e resta inafferrabile. L’esito finale di questa opera inconfondibile si sospende nell’antinomia tra l’autonomia del politico e la necessità della storia. Davvero enigmatica antinomia, questa trontiana, che non si configura mai come un fallimento, quanto come lo spazio stesso dell’esistenza umana. Spazio concreto e trascendente, allo stesso tempo. Mai come per lui, risulta appropriato utilizzare il termine di transimmanenza, poiché solo in vista di una dimensione trascendente il reale assume una leggibilità che spinge alla lotta. È esclusivamente in una prassi immanente e in una visione trascendente che lo spazio politico diventa agibile. Si tratta di uno spazio dove appare, per presto svanire, quasi spettro aurorale, una nuova figura umana, forse oltreumana, che trova nella saggezza della lotta il senso stesso del proprio essere. L’esistenza è lotta, la lotta è praxis, azione che genera il suo soggetto, proiettandolo nel futuro rivoluzionario. Il soggetto rivoluzionario non preesiste alla lotta: è solo attraverso la prassi rivoluzionaria che esso può fare la sua comparsa, può irrompere nella storia.

Si sente qui risuonare, come eco lontana, l’idea pascaliana (il Pascal amato da Tronti) secondo cui “l’uomo supera infinitamente l’uomo”. Il processo rivoluzionario è questo tentativo che, senza fine possibile, torna a ridefinire l’umano, il soggetto della storia, consapevole del compito infinito che questa definizione comporta. Esercizio quotidiano, di stampo giansenista, disciplina rigorosa dell’intelletto e dei corpi tesa a mantenere aperto l’animo all’irruzione dell’imprevedibile, al colpo di grazia rivoluzionario. Esercizio che sottrae, per quel che è possibile, l’uomo alla sua condizione di sudditanza nei confronti del destino. Esercizio, quindi, sovversivo, che rifiuta di piegarsi al destino, che rifiuta l’idea che il destino (e l’illibertà che esso porta con sé) sia destino inevitabile. È questo uno dei grandi lasciti, più che del marxismo, del pensiero testamentario: la “caduta” è l’inizio della storia. Tradotto in altri termini, è solo davanti al male che si fa esperienza della libertà, cioè che si esce da un destino ineluttabile e si è gettati in un percorso di insubordinazione. Davanti al male, davanti a un male senza redenzione possibile (come nell’amato Ecclesiaste), si è obbligati a scegliere: si è destinati (condannati) a essere liberi. Non è la libertà del pensiero liberale, ma quella del grande mito della “caduta” o della “cacciata”, in cui è l’elemento del male che genera (ed è generato) dalla libera scelta. In questo senso, nella scia del pensiero di Tronti, si percepisce la copresenza di una doppia eredità, quella marxista e quella testamentaria. Così, il mito testamentario, se così possiamo dire, sopravvive secolarizzandosi. Ma resta, almeno credo, che è proprio davanti al male, al male come destino, che la scelta assume tutta la sua forza e la sua dimensione che non saprei come altro definire se non ontologica, fondativa dell’essere umano.

Viene da chiedersi se l’enigma del comunismo, così come sembra intenderlo l’ultimo Tronti, questo mistero mai del tutto decifrabile, non debba superare la questione economica, la gabbia teorica dell’economia liberale e capitalistica (nella quale anche Marx, almeno quello del Capitale, era rimasto impigliato). Sorge il dubbio che il comunismo debba necessariamente, destinalmente, essere altro da una critica dell’economia-politica (da cui l’insistenza del secondo Tronti sulla teologica-politica, piuttosto che sull’economia-politica). Il comunismo come altro dalla critica dell’economia politica; altro da una esclusiva critica al rapporto subordinato della politica all’economia quale emerge in quel sistema di produzione, storicamente determinato, che prende il nome di capitalismo. Tronti sembra sollevare con forza, non priva di ambiguità, la domanda se il comunismo non debba più fondarsi, definirsi e ricercarsi (cercare se stesso) attraverso e come lotta di classe, lotta cioè fondata su un’identità economico-sociale (la classe operaia), ma debba piuttosto orientarsi, all’interno del capitalismo (che, per ammissione dello stesso Tronti, è insuperabile nella sua capacità di adattamento), verso una lotta di classe fondata sull’appartenenza a una comunità di destino, non più definita esclusivamente dalle leggi dell’economia, ma da un compito, in certo modo trans-storico, di ribellione all’oppressione e di, simultanea, lotta per la propria liberazione.

Ribellione all’oppressione e lotta per la liberazione sono condizioni che travalicano una critica sociale e aprono davvero, come Tronti aveva intuito, a una critica di civiltà, a un più ampio orizzonte antropologico e ontologico; una critica sistemica che indica piste, certo ancora molto incerte, ma orientate risolutamente verso altre forme di vita, non più solo intese come altri modelli di produzione, ma anche e più radicalmente come modi di una rivoluzione antropologica. Non più una lotta degli operai contro i padroni, ma degli oppressi contro gli oppressori, indipendentemente dal sistema di oppressione. Il comunismo diverrebbe così la comunità degli oppressi che si rivoltano, ontologicamente, contro l’idea che questa loro condizione sia un destino, storico ed epocale. Si tratta di una rivoluzione esistenziale che travalica le condizioni d’epoca, pur abitandole e nascendo al loro interno. Una rivoluzione che genera la possibilità di una rivolta epimeteica e, allo stesso tempo, prometeica, una rivolta che agisce reagendo ai fatti, senza poter prevedere l’esito dell’azione, ma che, allo stesso tempo, cerca anche, nella più lungimirante prospettiva di un avvenire indefinibile, di pianificare e prevedere il passo ulteriore, quello che sarà necessario fare dopo il moto insurrezionale, dopo il sollevarsi e lo spegnersi dell’entusiasmo rivoluzionario.

Nel Tronti maturo, a partire da questa svolta prospettica, si delinea la figura di un liberal-comunismo o comunismo liberale. Formula lanciata nel 1995 a Pontignano, dopo l’elezione di D’Alema a segretario del Pds, davanti a un uditorio attonito. Tronti non vi insistette più, forse per ragioni di opportunità politica, forse perché il pensiero era troppo radicale, inattuale, impercorribile in quegli anni. Certamente, egli pensava nell’orizzonte di una svolta di civiltà; faceva segno in direzione di un’”alta e altra” politica, capace di ripensare, come indissolubilmente legati, l’idea di comunismo e quella di libertà. Una libertà da intendersi, non più come autonomia isolata dell’individuo (“io faccio ciò che voglio”, formula del pensiero neoliberale e delle società postmoderne) ma come un plurale essere-in-comune. La libertà si dà sempre con gli altri e tra gli altri. È nello spazio ontologico di un con-essere, di un essere-con, non di una sommatoria di individui (come nelle moderne democrazie) che si esercita la libertà o se ne fa reale esperienza.

Così facendo, Tronti indicava qualcosa, una forma comunitaria che andava ben al di là dell’orizzonte democratico. Nelle democrazie moderne l’uomo crede di essere libero, già libero, mentre in verità la sua singolarità si dissolve in cifra, la cifra si tramuta in rapporti di dominio tra maggioranza e minoranza, e la libera di scelta del singolo si riduce a un atto di egoismo individuale. In questo modo, spingendo avanti l’individuo e lasciando cadere la comunità, l’idea stessa di libertà viene tradita. La libertà, contrariamente a quanto sostiene la retorica democratica, è co-originaria con la comunità: non libertà dalla comunità, bensì libertà nella e della comunità. Il comunismo, per Tronti, rappresenta esattamente lo sforzo di traduzione storica di questa libertà comune. Per questo egli poté affermare, al termine di La politica al tramonto, che il movimento operaio non fu sconfitto dal capitalismo, ma dalla democrazia, da quella falsa idea di libertà e dal soggetto illusorio che essa presupponeva. Il comunismo era stato cioè sconfitto da una visione dell’uomo che riduceva la società a una somma di individui isolati, di numeri computabili attraverso turni elettorali – un insieme vuoto di voti equivalenti e indifferenziati. Il sistema democratico come “tribuna del libero assenso a una servitù volontaria”.

Qui il pensiero di Tronti incrocia, almeno mi pare (ma forse si tratta solo di un’amicizia stellare, più che di reale conoscenza dell’uno da parte dell’altro), quello di Jean-Luc Nancy (il suo Etre singulier pluriel esce nel 1996, ma già nel 1986 vedeva la luce La comunità inoperosa), poiché per entrambi, come sarebbe non complesso mostrare, la questione della libertà è politica in quanto ontologica e viceversa. Quando Tronti indica la via di un liberal-comunismo si tratta davvero di andare, secondo la fortunata formula di Nancy, nella direzione di una comunità fondata su un essere singolare plurale. Ovviamente, per Tronti, questo non significa, come d’altronde nemmeno per Nancy, che la libertà possa essere ridotta alla questione di un libero arbitrio o di una libera di scelta nel senso liberale-democratico-consumistico. La libertà è, infatti, per lui, sempre esercizio di un conflitto, articolazione di una scelta che entra in tensione con le strutture di dominio (politiche, economiche, ideologiche), le quali cercano di chiuderla in forme determinate. La libertà è lo spazio di un’esperienza comune che si ribella a tutto ciò che tende a bloccare l’essere singolare plurale dentro alle maglie di un pensiero coercitivo, dentro alle false alternative che danno origine a scelte predeterminate (come disse con particolare efficacia Slavoj Žižek, la libertà delle democrazie capitalistiche è la libera scelta tra la Coca e la Pepsi).

La libertà non è, dunque, uno stato, non si è mai davvero liberi, ma è lotta di liberazione dal dominio, esperienza esistenziale del vincolo, del destino che opprime, della storia che schiaccia. Divenire liberi significa esporsi, a partire dalla propria singolarità, all’alterità del comune, rideterminando in questo modo verso un fine comune l’assenza di fini del sistema di produzione capitalistico. La libertà è sempre collettiva in quanto espressione di una forza organizzata, di un intelletto comune che, una volta presa coscienza di essere il vero motore propulsore del sistema, è capace di cambiare i rapporti di potere. È esperienza condivisa di liberazione collettiva, comunismo liberale. Libertà come incessante apertura di possibilità, continuo ri-cominciamento, attraverso conoscenza e lotta, del “sogno di una cosa”. La libertà è categoria politica, anzi è politische Urcategorie. Il comunismo è la sua infinita opera di realizzazione da parte degli oppressi di ogni tempo. Compito messianico del popolo maledetto degli oppressi; compito che si tramanda di generazione in generazione. Per dirla con Benjamin, debole forza messianica da non disperdere. Anzi, da custodire e tramandare. “Non sperderla /questa debole messianische Kraft. / Il vento d’Aprile / sulla guancia del fiore, / il tuo volto / nella distesa del prato – / non disperderli.”

Di questa tradizione, delle sue tracce e di questo fondativo passaggio del testimone, Tronti si occupò particolarmente negli ultimissimi anni della sua vita, cercando di costruire una sorta di Atlante, di warbughiana memoria, in grado di accogliere quella massa infinita di materiali simbolici e iconografici che hanno scandito e accompagnato la storia del movimento operaio (e non solo di quello, come nella bellissima appendice iconografica contenuta ne La saggezza della lotta, che si apre con l’iscrizione del Mentis libertas beatitudo di Spinoza e si chiude con un’icona russa del Teologo del silenzio). Materiale che conteneva, a suo avviso, le tracce di quella fede profonda – la fede di cambiare il mondo – capace di legare tra loro gli oppressi di ogni luogo e di ogni tempo. Sorta di grande iconografia della chiesa rivoluzionaria. Un materiale che andava recuperato, spesso dissotterrato perché ormai sepolto sotto le costruzioni ideologiche dei vincitori e della barbarie presente. Tronti percepiva l’urgenza di sottrarre questi immensi giacimenti, occultati dalla luminosità dello spettacolare consumistico, per poterli nuovamente sfruttare al fine di ricreare una inedita consapevolezza storica. La finalità di questa icono-grafia rivoluzionaria era istituire non un patrimonio da tesaurizzare ma un’eredità vivente, da tramandare affinché potesse essere accolta, accettata dalle nuove generazioni in prospettiva di una sua riattualizzazione – ancora una volta, non il fatto ma l’atto.

Si trattava di rimettere in circolo una forza vitale custodita nelle immagini di una storia affinché nuove forme d’azione e altro avvenire potesse sgorgare da loro: vita ulteriore, Nachleben. Si trattava di immagini dialettiche, secondo l’insegnamento benjaminiano, capaci di sottrarre un oggetto o un fatto del passato dall’oblio, rendendolo riconoscibile e nuovamente vivente nel presente. Immagini necessarie per un nuovo inizio, ma da intendersi come cesura, rottura, salto all’interno della tradizione degli oppressi. L’Atlante, dunque, non come una semplice illustrazione del conflitto, ma come atto di conoscenza critica propedeutica a ogni azione. E, qui, Tronti avrebbe probabilmente tratto giovamento, almeno credo, da una conoscenza più approfondita dalla rilettura warburghiana in chiave politica svolta negli ultimi lavori di Didi-Huberman e, in particolare, quelli sulle immagini di soulèvement, di sollevazione, sulla sua geniale rilettura dell’immagine politica come utensile teorico-visuale capace di aprire il pensiero e il sentire a una complessità temporale che costringe a ripensare la storia non come una linea, ma come una rete di “incontri anacronici” e di possibili riattivazioni inaspettate del dato, dei documenti, delle iconografie ingiallite. Le immagini come memoria collettiva e tangibile, seppur sempre sul punto di perdersi, della comunità degli oppressi. Da qui l’autodefinizione che il Tronti della vecchiaia diede di se stesso: un rivoluzionario conservatore. Un rivoluzionario, cioè, che cerca in ogni modo di radicare la rivoluzione, la sua forza dirompente, dentro una tradizione, una somma di immagini, pensieri, forme di vita che ne costituiscono la linfa vitale e senza le quali tutto, tutto quel potenziale umano e sovversivo, risulta depotenziato, se non azzerato.

Cosa ci lascia in eredità infine (ma si può dire infine davanti a un pensiero così ricco come quello trontiano?) questo grande pensatore novecentesco? Molto, moltissimo. Non una ma una molteplicità di eredità. Ma, soprattutto, una indecisione, una risoluta indecisione, una capacità di abitare le antinomie del tempo, senza per questo rimanerne paralizzanti, ma anzi trasformandole in motori della storia, in forme di contrapposizione agonistica all’apparente destinalità delle epoche. C’è, in Tronti, la costante presenza di un doppio movimento, che si ripete e si moltiplica su più piani: il suo essere costantemente contro e, allo stesso tempo, con. La sua Stimmung è quella di un mit und gegen. Per Tronti, l’autentico spirito rivoluzionario è sempre contro. Contro cosa? Contro l’oppressione e l’illibertà che qualunque società tende a produrre. Il suo è punto di vista di parte contro il tutto, contro ogni totalità. E anche, quindi, contro gli eventuali esiti della rivoluzione, contro ogni solidificazione del potere costituente in potere costituito. Ma se, per lui, occorre essere sempre contro, inserendo il proprio agire in una più vasta e alta dimensione trans-temporale, senza data di scadenza e senza redenzione possibile, occorre anche, però, essere sempre con il proprio tempo, dentro alle sue contraddizioni storicamente date, poiché la rivoluzione o è esistenziale o si dà nelle opere e nei giorni, nell’efficacia di un’azione che ha a che fare e che fa i conti con la contingenza, oppure si perde nell’astrazione. Occorre che l’eterna lotta contro gli oppressori sia compiuta a partire dalle contingenze del tempo, coordinando l’azione con il tempo e rendendola, in questo modo, efficace e non utopica.

Ad alcuni, anzi a molti, Tronti parve uno sconfitto. Venne derubricato – e ancora è sovente così – alla fase dell’operaismo e, quindi, reso inoffensivo. Finito quel periodo storico, infatti, venne considerato un sopravvissuto. Lui stesso, ma in tutt’altra direzione, indicando cioè semmai verso una nostalgia pensante, amava ripetere spesso un verso di Hölderlin, verso che, a suo avviso, descriveva la nostra condizione: Aber Freund! wir kommen zu spät (Amico, siamo arrivati troppo tardi). E se lui sentiva di essere arrivato tardi, rispetto alla grande storia rivoluzionaria, figuriamoci come dobbiamo sentirci noi. Ma, in fondo, Tronti sapeva bene (ed è questa una delle sue tante eredità) che nessuno conosce l’istante, la Jetztzeit, in cui si affaccerà nuovamente la grande occasione, la rottura del tempo storico, l’occasione rivoluzionaria. Solo nella saggezza della lotta, nella rabbia contro questo ordine del mondo, nell’attesa dell’insperato, sta il passato, il presente e il futuro della politica. La lotta, il conflitto, come esercizio, come meditazione vivente che prepara al momento di grazia in cui la storia si riapre. Così, in questo buio momento della storia, non resta che congedarsi da Tronti — nella speranza di ritrovarlo altrove — con un altro verso di Hölderlin: Komm! Ins Offene, Freund! — Vieni, amico, all’aperto!

(Articolo pubblicato il 4 settembre 2025 su antinomie.it)